ads1
ads3
تغییر رنگ سایت

شبکه های اجتماعی جامعه

آرشیو
آرشیو
آرشیو
Print This Post

فرشاد پارسیان
حقوق و اخلاق در آرا بنتام


هستومندی سنجشی آناکاوانه بر دو نگرش حقوق و اخلاق در گفتار جرمی بنتام

در این جستار نگاهی کوتاه خواهیم داشت بر مکاتب فکری «جرمی بنتام»، فیلسوف و جامعه شناس قرون هفدهم و هجدهم که با دو نظریه‌ی مهم از او مواجه خواهیم شد. نخست نظریه‌ای در باب جامعه شناسی حقوق و دیگری، نظریه‌ای در فلسفه‌ی اخلاق با عنوان «منفعت گرایی»؛ مکتبی که به نام او شناخته می‌شود.

جِرِمی بِنتام[۱] فیلسوف و حقوقدان و اصلاحگر اجتماعی انگلیسی تبار، بنیانگذارِ مکتبِ اخلاقیِ یوتیلیتاریانیسم[۲] است که عموما به منفعت‌گرایی شناخته می‌شود. نظریه‌ای در فلسفه‌ی اخلاق که تلاشی است برای پاسخ دادن به این پرسش که : «چکار کنیم؟»

راه حلی که بنتام ارائه کرد، منجر به شکل‌گیری جنبش سیاسی‌ای شد که به «بنتامیسم»، «سومندگرای» یا «رادیکال فلسفی» موسوم است. نظریات بنتام و طرفداران او، تغییرات روشنفکرانه‌ای را در باب قوانین و رفتار با حیوانات، دارایی ها، مالیات، همجنس‌گرایی، فقر، حق رأی و بسیاری قوانین دیگر پیشنهاد کردند که بسیاری از این پیشنهادها در لایحه‌ی سال ۱۸۳۲ به قانون تبدیل شد.[۳]

نخست نگاهی به نظریه‌ی جامعه شناسی وی خواهیم انداخت، و برای این امر، خوانشی کوتاه بر مقاله‌ی «جامعه شناسی حقوق» اثر «فیلیپ سلزنیک» جامعه شناس آمریکایی خواهیم داشت که آرا و نظریات وی در زمینه جامعه شناسی حقوق مورد توجه صاحب نظران است[۴]. در این جستار کوتاه تلاش بر آن است تا ضمن نگاهی کوتاه بر اندیشه‌ی جامعه شناسی حقوقی بنتام، در پی ارتباطِ آن با نظریه‌ی مکتبِ اخلاقیِ وی باشیم.

سلزنیک در مقاله‌ی خود اینچنین بیان می‌کند که: چهار انگیزه‌ی اساسی در تاریخ فکری جامعه شناسی حقوق اهمیت داشته اند:

  • تاریخ انگاری (Historigraphy)
  • ابزارانگاری (Instrumentalism)
  • نفیِ شکل انگاری (Unformalism)
  • تکثرانگاری (Pluralism)

دومین اندیشه‌ی فکری متعلق به بنتام است؛ ابزارانگاری.

این رویکرد که با نام جرمی بنتام و رودلف فون ایرینگ از نویسندگان قرن نوزدهم و همچنین روسکو پاند پیوند خورده است، بیان می‌کند که حقوق می‌باید بر مبنایِ اهدافِ اجتماعیِ معین ارزیابی شود؛ از این رو، این گرایش به بررسی این که حقوق در واقعِ امر چیست و چگونه عمل می‌کند، می‌پردازد. اهمیت اساسی ابزارانگاری در این است که مشوق ادغام دانش اجتماعی در حقوق است؛ زیرا اگر قوانین ابزار باشند بایستی با تغییر اوضاع و احوال جامعه، تفسیر و بازنگری شوند. به علاوه، این تلقی وجود دارد که حقوق بیش از یک کارکرد دارد؛ نه فقط وسیله‌ای برای حفظ نظم عمومی و حل و فصل دعاوی است، بلکه معاملات و ترتیبات اختیاری را نیز آسان می‌کند، مشروعیت سیاسی اعطا می‌کند، تعلیم و تربیت و مشارکت مدنی را ارتقا میبخشد و به تعیین آرمانهای اجتماعی کمک میکند.

دو کلید واژه‌ی مهم در این نظریه شاملِ: «بر مبنایِ اهدافِ اجتماعیِ معین» و «به تعیین آرمان‌های اجتماعی کمک می‌کند» است. بر اساس دو مبنای اصلی این اندیشه، آن حقوقی که بر اساس اهداف مهم اجتماعی ارزیابی شود، حقوقی تأثیرگذار و مفید برای تمام افرادی خواهد بود که از آن حقوق برخوردارند و در نقطه‌ی مقابل نیز آن حقوق برای سایر افراد غیر مشمول نامفید خواهد بود، زیرا آن افراد اهداف و خواسته هایی نامتناسب با اهدافِ معینِ اجتماعی دارند. در این موضوع، مسأله‌ی حائز اهمیت این است که قدرت تصمیم‌گیرنده بر تعیین قوانینِ حقوقی، نقش اثرگذار بر تعیین اهدافِ معینِ اجتماعی دارد، و این موضوع در مقوله‌ی زندگی اجتماعی، قابل انکار نیست که افرادِ ساکن در یک نظام حکومتی نیز باید تابع قوانین حاکم بوده و به عبارت دیگر، برای استفاده از قوانینِ حکومتیِ مصوب، باید اهدافِ آنها نیز هم‌راستا و همسو با اهدافِ معینِ اجتماعی تعیین‌شده از سوی نظامِ قانونگذار باشد و در غیر اینصورت منافعی از حقوقِ مصوب نخواهد داشت. به عبارت دیگر و به شکل ساده‌تر بدین‌گونه می‌توان بیان کرد که: اگر مردم یک جامعه می‌خواهند از قوانین مصوبِ نظام قانونگذار بهره‌ای داشته باشند، باید اهدافِ زندگیِ خود را بر اساسِ همان قوانین و همراستا با همان نظامِ حقوقی‌ شکل دهند و در غیر اینصورت بهره‌ای نخواهند داشت. و باز در شکل ساده‌تر، در این نوع نظام فکری، برای کسبِ آرامش و منافع، باید قانون مصوب را پذیرفت، هر چند بر خلاف نظام فکری و اندیشه‌ی شخص باشد.

یک کلید واژه دیگر «به تعیین آرمان‌های اجتماعی کمک می‌کند»، می‌باشد؛ و این بدان معناست که حقوقِ مصوبِ نظامِ قانونگذار، در پیِ برآورده کردنِ آرمان‌های اجتماعی است. اما موضوع قابل توجه این است که این آرمان‌هایِ اجتماعی از سوی چه کسانی مشخص و تعیین میشود؟  آیا افراد یک جامعه، نقشی در تعیین این آرمان‌ها خواهند داشت؟ و آیا نظام قانونگذار، این آرمان‌ها را در جنبه‌ی همگانی در نظر می‌گیرد یا برای تعیین آرمان‌های اجتماعی، تنها به قشر خاصی از جامعه نظر می‌افکند. همانطور که هانریِ لویِ برول، جامعه‌شناس فرانسوی بیان می‌کند: «اهرم‌های اقتصادی و تصمیم‌گیری در دستِ نظام‌های اقتصادی فئودالی است که تعداد افراد اندکی دارند»؛ در جوامعِ سرمایه‌داریِ فئودالیسم این موضوع نمایان است که این قشر، نقش مهمی را در تحول قوانین حقوقی بازی می‌کنند. به هر روی، هر چه باشد باز هم بخشی از مردم یک جامعه با این دو خط مشیِ اندیشه حقوقی فاصله خواهند داشت  و باید به این سوال پاسخ داد که آرمان‌هایِ اجتماعیِ مطلوبِ این افراد چگونه برآورده خواهد شد؟ در مواردی که در بسیاری از حکومت‌ها به دلایل وجودِ نوعِ حکومتِ واقع، برخی اقلیت‌های فکری همچون: فمینیست‌ها، اقلیت‌های مذهبی، دگرباش‌ها، فعالان حقوق بشر، فعالان محیط زیست، متفکران سیاسی، اپوزوسیون‌ها و امثال این گروه‌ها، غالبا با آرمان‌هایِ اجتماعی و اهدافِ معینِ اجتماعی دارای اختلاف و ناهمسانی هستند، در این موارد، این نظام قانونگذار چه راهکاری پیشنهاد خواهد داد؟

در هر دو مورد یک سوال خودنمایی می‌کند: آیا «اراده‌ی آزاد» برای زیستن و نیل به خواسته‌ها، عواطف و احساسات، و بطور کلی ساحات روانشناختیِ این افراد، در این نظامِ قانونگذار جایگاهی دارد؟ و این نظام قانونگذار برای منافع این افراد راهی را تدبیر کرده است و یا خودِ این افراد باید به دنبال راهی برای رسیدن به منافعِ مکتب‌های فکریِ خویش باشند؟ و در نهایت اینکه راه حل پاسخ این اندیشه‌ی فکری جرمی بنتام چیست؟

چنانپه خودِ افرادِ این گروه‌های اقلیتی ناچار به دنبال کردن راه‌کارهایی برای رسیدن به آرمان‌هایِ مطلوبِ اجتماعی خویش باشند، آنچه مسلم است ایجاد یک آنارشیسم است و اگر این اندیشه‌ی آنارشیستی، در خود اندیشه‌ای فلسفی نهفته داشته باشد، به واقع می‌توان وجودِ یک انقلاب، یا در کمترین حالت، شکل‌گیری اصلاحات را در متنِ نظامِ قانونگذار مشاهده کرد. پس این روش، راهکاری مناسب برای چنین مشکلِ حقوقی نخواهد بود و باید به دنبال راهکار مناسب دیگری گشت؛ هر چند موافقانی در باب آنارشیسم اجتماعی وجود دارد. رابرت پل وولف در دفاع از آنارشیسم فلسفی معتقد است که به طور سنتی، آنارشیسم را با مخالفت در برابر حکومتِ دولت، یا مقاومت در برابر قوانین جبری پیوند می‌دهند. وولف از موضعی دفاع می‌کند که گاهی آن را « آنارشیسم فلسفی» می‌خوانند. این دیدگاه درباره ترتیبات سیاسی به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه استدلالی است درباره‌ی وظایفِ فرد. وولف با استناد به اندیشه‌ی کانتیِ خودقانون‌گذاری[۵]، استدلال می‌کند که هر فردی وظیفه دارد که خودآیین باشد، و از جمله مرجعیت دولت، را بپذیرد.

معنای این سخن آن نیست که شخص باید تمام قوانین را زیر پا بگذارد – قطعا این امکان هست که فرد خود را با تمام قوانین تطبیق دهد- اما هرگز نباید از آنها پیروی کند ( تطبیق یافتن با قانون صرفا به معنای آن است که شخص، به هر دلیلی، کاری را که قانون می‌گوید انجام دهد، اما پیروی از قانون یعنی آن کار را انجام دهد دقیقا به این دلیل که قانون چنین حکمی داده است.) یعنی فرد نباید بی چون و چرا از قانون اطاعت کند، صرفا به این دلیل که قانون است، بلکه همیشه باید شخصا تصمیم بگیرد که چه عملی را انجام دهد. هیچ بعید نیست که قوانین دولتیِ عادل، به دلایل اخلاقی یا دوراندیشانه، با آنچه فرد باید انجام دهد مطابق باشد، و البته تهدید مجازات شدن هم هست که دلایل دیگری را برای انجام امری که قانون الزامی می‌شمارد به دست دهد. اما هیچ تفاوت بنیادی، میان این که دولت شما را از دزدی منع کند یا یکی از دوستان شما را از این کار بازدارد، وجود ندارد. در واقع، هیچ کدام دلیل مورد بحث را به دست نمی‌دهد.

استدلال وولف معتبر به نظر می‌آید، اما مقدمه‌ی آن پیش‌فرضی دارد که کمی برای آن مشکل ایجاد می‌کند. و آن اینکه منظور او از خودآیینی دقیقا چیست . چرا آنقدر اهمیت دارد که آن را نخستین الزام فرد به شمار آوریم و در عین حال هم با پذیرش مرجعیت در تناقض باشد. حتی اگر چیزی به نفع ما باشد، به طور معمول آن را برای خود تکلیف نمی‌دانیم.

« ویژگی مشخصه‌ی دولت، مرجعیت و اقتدار آن است؛ حق حکمرانی، نخستین الزام انسان هم، خودآیینی است؛ خودداری از پذیرش حکم دیگران… اگر هر انسانی به این الزام پایبند باشد که باید خود، منشأ تصمیماتش باشد، در برابر ادعای دولت برای حکم راندن بر او مقاومت می‌کند. یعنی نمی‌پذیرد که وظیفه دارد از قوانین دولت، فقط به این دلیل که قانونند، تبعیت کند.»

وولف استدلال خود را به شکل زیر صورت‌بندی می‌کند که:

  • فرض اول: خودآیینی منفعت مرتبه بالاتری برای ما دارد.
  • فرض دوم: اگر چیزی در راه تأمین منافع بالاتر ما سودمند باشد، وظیفه داریم که آن را انجام دهیم.
  • حکم اول: وظیفه داریم خودآیین باشیم.
  • فرض سوم: اگر وظیفه داشته باشیم که خودآیین باشیم، آنگاه خودآیینی مستلزم آن است که خودمان برای خویشتن تصمیم بگیریم.
  • حکم دوم: باید خودمان برای خویشتن تصمیم بگیریم.
  • فرض چهارم: اگر مرجعیت دیگران را بپذیریم، دیگر خودآیین نیستیم.
  • حکم سوم: نباید مرجعیت دیگران را بپذیریم.
  • فرض پنجم: اگر مرجعیت قانون را بپذیریم، آنگاه مرجعیت دیگران را پذیرفته ایم.
  • حکم چهارم: نباید مرجعیت قانون را بپذیریم.[۶]

 

اما برای توضیح بیشتر مفهوم نظریه‌ی بنتام به نکاتی اشاره خواهیم کرد؛ بنتام می‌خواست از فلسفه، حقوق بسازد. معتقد بود که هیچ کیفری نباید نسنجیده اجرا شود و برای اینکه همگان از این کیفر عبرت بگیرند، باید شدت، مدت و حتمیت حکم که سودمندی آن را تضمین کند مراعات شود. وی دو نوع ارزش برای کیفر قائل بود:

  • ارزش واقعی
  • ارزش ظاهری

ارزش واقعی یعنی همان رنجی که مجرم در اجرای کیفر احساس می‌کند.

ارزش ظاهری همان رنج محتملی است که حسب توصیف کیفر، با دیدن اجرای آن در تصور عام نقش می‌بندد. بنتام می‌گوید: وقتی مجازات را اِعمال می‌کنیم باید یک فایده‌ی اجتماعی داشته و منفعت عموم را تضمین کند. مثلا مجازات‌ها را طوری در نظر بگیریم که مجرم احتمالی و بالقوه، سود خویش را در عدم ارتکاب جرم ببیند. زیرا مجرم فردی است حسابگر، به این معنی که سبک سنگین می‌کند، ارزیابی می‌کند که کدام یک بهتر است؛ مرتکب جرم شوم و نفع آنی را ببرم، یا اینکه اگر مرتکب جرم شوم ممکن است شرایط بدتری پیش آید. البته این نظریه بنتام خالی از اشکال نیست، زیرا که انسان و مخصوصا فردی که بالقوه مجرم است، بیشتر به فکر لذت آنی است و نتیجه‌ای که ممکن است برای او در آینده بوجود آید، در مقابل این نفع آنی، برایش اهمیت چندانی ندارد.

با توجه به نظریه‌ی بنتام شاید بتوان به این نتیجه رسید که مجازات اعدام بهترین مجازات کیفری است؛ اما بنتام در رساله‌ای در باب مجازات و پاداش‌ها بیان می‌کند که اعدام را قبول ندارد و معتقد است باید با مجرم مثل خود او رفتار شود، و باید طوری برخورد کرد که شخص مجرم ببیند آنچه را در پس ارتکاب جرم از دست می‌دهد، بسیار بیشتر از آن چیزی است که به دست می آورد. بنتام بهترین مجازات را حبس ابد می‌داند و زندان، به این خاطر که فرد از زمان ورود تا خروج از زندان در ذهن مردم می‌ماند، بر این اساس که فلانی هنوز در زندان رنج می‌کشد و از نعمت آزادی محروم است. این فایده‌ی خیلی خوبی برای مجازات زندان به نسبت مجازات اعدام است.

 

مبحث دوم: مکتب اخلاقی منفعت گرایی

بنابراین مکتب فکری، اخلاقی‌ترین عمل، عملی است که «سودمندترین گزینه برای افراد اثرپذیر» باشد، حتی اگر ذاتا شر باشد. بنتام در کتاب «مقدمه ای بر اصول اخلاقی و قانونگذاری» از اصالت سودمندی دفاع می‌کند[۷] و می‌گوید: هدف قانونگذار باید این باشد که حداکثر خوشیِ افراد را تأمین کند. و سپس اضافه می‌کند که چون مجازات، توأم با درد است، لذا ذاتا شر محسوب می‌شود و باید فقط موقعی اجرا گردد که از بروز شر بزرگتری جلوگیری کند. از نظر بنتام ( بر خلاف نظر جان استوارت میل) خوشی‌ها از لحاظ نوع و کیفیت با هم اختلاف ندارند و اختلافشان صرفا در کمیت است؛ بنابراین اگر سایر شرایط مساوی باشد، به قول او، چنان که در کتاب «مقدمه ای بر اصول اخلاقی و قانونگذاری» می‌گوید : «تصنیف چا چا چا با سمفونی نهم بتهوون فرقی ندارد».

اما اصول نظریه بنتام شامل ۶ بند است:

  • طبیعت، انسان را فرمانبردار دو خداوندگار قرار داده است؛ لذت و رنج.
  • لذت و رنج، همان چیزهایی هستند که انسان‌ها آنها را احساس می‌کنند و فهم آن‌ها به بحث فلسفی نیازمند نیست.
  • اَعمال اخلاقی، اَعمالی هستند که بیشترین لذت را به دنبال داشته باشند و اَعمال ناشایست یا غیر اخلاقی، آن اَعمالی هستند که موجب کاهش این لذت باشند.
  • بیشترین خوبی باید برای تمام افراد جامعه بشری باشد (اصل فایده مندی)[۸]
  • پس اصل واحد این است که بیشترین میزان خوشی و خوشبختی افراد یا جامعه، تنها هدف مطلوب است.
  • لذت مطلوب هفت ویژگی دارد: شدت، مدت، قطعیت، دوری و نزدیکی (نقد و نسیه)، باروری (لذتهای دیگر را به دنبال خود بیاورد)، خلوص (با رنج کم یا بدون رنج)، دامنه شمول (بیشترین افراد جامعه را در برگیرد).[۹]

به نظر بنتام، معیار ارزیابی اخلاقی هر فعلی از افعال ارادی انسان، میزان منفعت عمومی حاصل از آن است؛ فعلی را می‌توان دارای خیر اخلاقی دانست که با انجام آن منفعتی عاید دیگران شود و در مقابل شر محسوب می‌شود. در واقع منفعت‌گرایی، خمیرمایه‌ی خود را از لذت‌گرایی دریافت می‌کند و آن را به سوی جمع هدایت کرده، قصد دارد اِشکال لذت‌گرایی اپیکوری را که لذت فرد را مطرح می‌ساخت، برطرف سازد. بر این نظریه‌ی بنتام به طور مسلم نقدهایی وارد شده است که از مهمترین آنها می‌توان به نقدهای جان استورات میل اشاره کرد.[۱۰]

ابتدا باید بدانیم تعریف سود از منظر سودگرایان چیست.

از دیدگاه سودگرایان، درستی و نادرستی یک عمل یا رویه‌ی رفتاری را، تنها سنجش و ارزیابی پیامدهای آن عمل تعیین می‌کند، و عملی درست و الزامی است که پیامدهای بهتر و پربارتری را به بار آورد. البته مراد از پیامدهای بهتر، پیامدهایی است که حاوی و حامل بیشترین میزان سود باشد و به ایجاد بالاترین میزان سود و سرخوشی کمک کند.[۱۱]

در اصول شش‌گانه‌ی بنتام می‌توان این روند استدلالی را مشاهده کرد که در اصل پنجم، استدلال خود را این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که: «پس اصل واحد این است که بیشترین میزان خوشی و خوشبختی افراد یا جامعه، تنها هدف مطلوب است». از آنجا که مفهوم افراد، دارای بازه‌ی تعداد نفر نیست و از ۲ نفر به بالا را می‌توان افراد محسوب کرد، لذا در اصل پنجم، گزاره‌ای فصلی را بدین صورت می‌بینم که: با تحقق بیشترین میزان خوشی و خوشبختی افراد «یا» بیشترین میزان خوشی و خوشبختی جامعه، برطبق گزاره‌های فصلی، حتی اگر ۲ نفر هم احساس خوشبختی کنند، آنگاه قانون مصوب باعث خوشبختی جامعه می‌شود. و اینک این سوال پیش می آید که آیا گزاره‌ی پنجم دارای اشکال نیست؟ و باید بدین‌گونه بیان شود که: پس اصل واحد این است که بیشترین میزان خوشی و خوشبختیِ تمامِ افرادِ جامعه هدف مطلوب است ( هر چند آگاهیم که این امر محقق نخواهد شد، اما به عنوان یک نظریه قابل مطرح است).

سوال دیگری که اینجا مطرح می‌شود این است که در کتابِ مقدمه‌ای بر اصول اخلاقی و قانونگذاری، بیان می‌شود که: «هدف قانونگذار، باید این باشد که حداکثر خوشیِ افراد را تأمین کند»، و سوال این‌گونه شکل می‌گیرد که حداکثر خوشی افراد، مطلوب است یا خوشیِ میانگین تمام افراد؟ کدام یک از لحاظ اخلاقی در اولویت قرار می‌گیرد. اینکه تمام گروه‌ها، در رضایت نسبی از یکدیگر باشند، لذت بیشتری برای نظام قانونگذار به همراه دارد یا رضایت حداکثری تعدادی از مردم؟

اگر «خوبی»، «خیر» باشد و «بدی»، «شر» باشد تا چه میزان نظریه‌ی بنتام در ایجاد «شر» نقش بازی خواهد کرد؟ بطور مثال، اگر به موضوعی مانند همجنس‌گرایی بپردازیم، برآورده نکردن مطلوب‌های رفتاری آنان از سوی جامعه، برای اکثریت افراد جامعه «خیر» است و برای این گروه مفهوم «شر» پیدا می‎کند و این در حالی است که برآورده کردن مطلوب‌های اجتماعی این گروه از افراد «شر»ی برای جامعه بوجود نمی‌آورد، بلکه این افراد در گروه‌های خود به فعالیت مطلوب خود خواهند پرداخت. اگر ایجاد محدودیت برای این افراد، پیرو شکل‌گیری یک قانون باشد -و آن عمل اخلاقی محسوب می‌شود- باید بپذیریم که با گرایش‌های جنسیِ این افراد، داشتن حقوقی همچون ازدواج، به سرپرستی گرفتن فرزند و… عملی غیر اخلاقی محسوب می‌شود، در حالی که از دهه‌ی هفتاد میلادی اتفاق‌نظر دانشمندان علوم اجتماعی و رفتاری، و متخصصان روان‌شناسی در جهان، چنین است که همجنس‌گرایی یک شاخه سالم از گرایش‌های جنسی در انسان است، هر چند عده‌ای از  متخصصان برخلاف دستورالعمل‌های سازمان‌های مرجع علمی، همچنان آن را یک اختلال به حساب می‌آورند. از سویی انجمن روان‌پزشکی آمریکا از سال هفتاد و چهار همجنس‌گرایی را از فهرست بیماری‌های روانی خارج کرد. دیگر سازمان‌های بزرگ بهداشتی در جهان نیز کمی بعد همجنس‌گرایی را از لیست بیماری‌های خود حذف نمودند. انجمن روان‌شناسی آمریکا ، سازمان بهداشت جهانی، سازمان‌های بهداشتی انگلستان، سازمان‌های بهداشتی روسیه، انجمن روان‌شناسی چین از جمله این سازمان‌ها هستند. در این صورت غیر قانونی بودن مواردی که گفته شد – درآن جوامع- غیر اخلاقی شمرده می‌شود؛ و این نقد را بر سومین اصل از اصول ۶ گانه نظریه مکتب اخلاقی بنتام می‌توان وارد کرد.

در اصل چهارم بنتام بیان می‌کند: «بیشترین خوبی باید برای تمام جامعه بشری باشد». و پرسش مطرح شده بر این اصل این است که کدام «خوبی»ای وجود دارد که برای تمام جوامع بشری کاربرد داشته باشد و استثنائی در آن پیدا نشود؟ بطور مثال، اگر کمک کردن به دیگران عمل «خوب»ی محسوب شود، آیا کمک کردن به افرادی که تن‌پروری و تن‌آسایی را پیشه کرده‌اند و از هرگونه فعالیت خودداری می‌کنند هم برای آنها که جزوی از جامعه‌ی بشری هستند عمل «خوب»ی است؟

در اصل چهارم باید بر این نکته اشاره کرد: « برای تمام افراد جامعه بشری». در اینجا باید دو موضوع را از یکدیگر تفکیک کنیم:

الف: تمام افراد جامعه‌ی بشری را می‌توان یک کُلِّ بزرگ یا همان هستی نامید.

ب: هر دسته‌ای از اجتماعات بشری که دارای اهداف و تفکرات یکسان هستند را کُلَّ کوچک بنامیم و تمام این کُل‌های کوچک، تشکیل همان کُلَّ بزرگ یا هستی را می‌دهند. اینک نظر بتنام از جامعه‌ی بشری، کدام یک از این دو تعریف است؟ اگر کُلَّ کوچک، مورد نظر وی بوده، و تمام افراد جامعه بشری‌ی گفته‌ی بنتام، کُلَّ کوچک باشد، سایر کُل ها از این قانون مبری خواهند بود و خِللی در نظر وی ایجاد نمی‌کند، رضایت یک کُل هم مدنظر وی بوده است. اگر کُلَّ بزرگ مدنظر وی باشد، با همان سوال مواجه خواهیم شد که کدام عمل برای تمام جوامع بشری می‌تواند «خوب»ی باشد؟ توضیح بتنام ممکن است ناقص باشد اما با به کاربردنِ میزانِ «بزرگ ترین خوشی یا فایده برای وسیع ترین عده‌ی جامعه» می‌توان در بسیاری موارد، قضاوت روشنی کرد. همین قاعده، او را قادر ساخته است که بین حق اخلاقی و حق قانونی و نیز بین قواعد اخلاقی و قواعد حقوقی، تمایز قائل شود. اولین تمایز را سریعتر از توماس هابز، جان لاک و ساموئل ون پوفندورف انجام داد. او معتقد است که قواعد اخلاقی، نوعی قانون نیستند، زیرا قانون، تمام قواعدی است که صاحبان قدرت اِعمال می‌کنند. قواعدی که آرای عمومی محض اِعمال می‌کنند، قانون نیستند؛ هر قانونی که خوشی و لذت زیادی را تأمین کند، خوب و عادلانه است. اگر دایره‌ی شمول قانون، محدود باشد و فقط تعداد خاصی را شامل شود، یا منافع عده‌ی معدودی را تأمین کند، چنین قانونی بد، ستمگرانه و مردود است. این بدان معنا نیست که قواعدی که قانون نیستند، فروتر یا کمتر تأثیرگذار باشند. این قواعد در کنار قانون، به حفظ یکپارچگی جامعه و حراست درست از آزادی و قدرتِ امور کمک می‌رسانند و قدرت حکومت‌ها را نیز محدود می‌کنند. «وظیفه‌ی اتباع در برابر حاکمانشان بستگی به این دارد که آنها چگونه حکومت می‌کنند؛ تنها در صورتی که داشتن قدرت مطلقه، موجب بهتر حکومت کردن آنان شود، وظیفه‌ی اطاعت از آنان افزایش می‌یابد.»[۱۲] مطابق این ایده‌ی بنتام و آنچه در باب کّل‌ها گفته شد و موضوع دامنه‌ی تعریف افراد، مسلما چنین استنباط می‌شود که منظور بنتام از «افراد جامعه‌ی بشری» همان کُلِّ بزرگ است که این منظور مشکل ما را همچنان بدون پاسخ می‌گذارد.

اما مهمترین خِللی که در نظریه‌ی اخلاقی بنتام خودنمایی می‌کند، مسأله‌ی اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن یک عمل در انتخاب بین ۲ نفر است؛ از آنجا که بنتام بر تعداد افراد نظر دارد، در مبحثِ تشخیص عمل اخلاقی بین ۲ نفر، سنجشِ اخلاق‌گرایانه‌ی عملِ یک نفر بر زندگی خویش ،به چالشی برخواهیم خورد. در این مورد می‌توان به موضوع سقط جنین برای جنینی که پدر آن مشخص نیست (پدر را حذف می‌کنیم تا تقابل یک در یک پیش آید) عملی اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟  در اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن این عمل، استدلال‌های موافق و مخالفی مطرح شده است که در اینجا بدان نخواهیم پرداخت.[۱۳]

اما در این حالت، مسأله، انتخاب برای یک زن باردار و جنینِ همراه اوست؛ یک در مقابل یک، و این با اصل سوم و تعریف بنتام از معیارهای ارزیابی اخلاقی که پیشتر بدان اشاره شد، همخوانی نخواهد داشت. همانطور که قبلا اشاره شد، به نظر بنتام، معیار ارزیابیِ اخلاقی هر فعلی در افعال و اراده‌ی انسان، میزان منفعت عمومی حاصل از آن است؛ فعلی را می‌توان دارای خیر اخلاقی دانست که با انجام آن منفعتی عاید دیگران شود و در مقابل شر محسوب می‌شود. و در اصل سوم عمل اخلاقی را عملی می‌داند که بیشترین لذت را به همراه داشته باشد. با این نگاه، در تعریف بنتام از معیار ارزیابی اخلاقی، سقط جنین چون منفعتی عاید دیگران نمی‌کند عملی غیر اخلاقی است، با این توضیح واضح که در این سنجشِ بنتام، منافع شخصی جایگاهی برای سنجشِ اخلاقی بودن یک عمل نیست، حتی اگر سقط نکردن جنین باعث مرگ مادر یا به خطر افتادن سلامت وی شود. از سوی دیگر، با استناد به اصل سوم بنتام، سقط جنین می‌تواند عملی اخلاقی باشد. ] سِر آرتور ویلیام برتراند راسل فیلسوف، منطق‌دان، ریاضیدان و برنده‌ی جایزه‌ی نوبل ادبیات در کتاب «زناشویی و اخلاق» با انتقادی بر اخلاق مسیحیت کاتولیک در باب مخالفت کلیسا با سقط جنین، نقدی تند را بر کلیسا وارد می‌کند. آنطور که می‌گوید: « اشتیاق برای داشتن فرزند حلال‌زاده بر طبق نظر کلیسای کاتولیک، تنها انگیزه‌یی است که می‌تواند تماس جنسی را توجیه کند. اما این تنها انگیزه‌ی فرزندآوری است که این عمل را توجیه می‌کند، مهم نیست چه خشونت و عوارض دردناکی در پی آن وجود داشته باشد. اگر زن از تماس جنسی بیزار باشد، اگر بارداری دوم برای او خطر مرگ در پی داشته باشد، اگر کودکی که از این تماس پدید می آید ممکن است بیمار یا دیوانه و یا عقب‌افتاده باشد، اگر پول به حد کفایت نباشد تا مانع از وقوع گرفتاری و بدبختی شود، هیچ یک از اینها، مانع از آن نمی‌شود که انسان توجیه نشود که بر این حق ذاتی‌اش پافشاری نکند، مشروط بر اینکه امیدوار باشد بچه‌ای پس اندازد.»]

 

نتیجه‌ی سخن:

از نظریه‌ی جامعه‌شناسی بنتام به سوالی با موضوع اراده‌ی آزاد و مطلوب‌های اجتماعی برمی‌خوریم؛ مطلوب‌های اجتماعی‌ای که شاید هم‌راستا با مطلوب‌های اجتماعی گروه‌های مختلف اقلیتی نباشد؛ همانند همان مثال‌های عنوان‌شده در گذشته. و در نهایت این سوال که نظام جامعه‌شناسی حقوقی بنتام پاسخی برای ساحات روان‌شناختی این افراد دارد یا خیر، به دنبال راه حلی می‌گردد و شاید بتوان این راه حل را در مکتب اخلاقی بنتام جستجو کرد؛ اما در این مکتب اخلاقی نیز، با سوالاتی مواجه می‌شویم که مجددا برای گروه‌های خاص بی پاسخ مانده است و در جزئی ترین حالت خود، کارکردی و یا پاسخی برای تقابل یک به یک سنجشِ اخلاقی و غیر اخلاقیِ عمل سقط جنین ندارد. اما در مقام مقایسه بین این دو نظریه‌ی جامعه‌شناسی و اخلاق، کدام یک می‌تواند در جامعه، کارکرد مفیدتری داشته باشد و به ساحت روان‌شناختی انسان‌ها عکس‌العمل مناسب‌تری نشان دهد؟ آنچه که از این دو نظریه‌ی بنتام می‌توان فهمید این است که این دو نظریه، مکمل یکدیگر برای پاسخگویی به ساحات روان شناختی انسان نیستند و راه حلی به ما ارائه نمی‌کنند. اما اگر هر دو نظر را در شکل یک نظریه‌ی حقوقی در کنار هم بگذاریم، این دو نظریه، روشی برای کسب منافع در نظام‌های قانونگذاری‌ای است که کسب سود و درآمد برای آنها ارجحیت بیشتری بر ساحات روانشناختی افراد و موضوع اراده‌ی آزاد برای آنان است. چیزی که در جوامع سرمایه داریِ فئودالیسم عموما به چشم می‌خورد.

[۱]– Jeremy Bentham – 1748-1832

[۲] – Utilitarianism

[۳] – استنگروم، جرمی و جیمز گاروی، «فیلسوفان بزرگ از سقراط تا فوکو»، تهران، کتاب پارسه، ۱۳۸۸، صص ۸۱و۸۴

-[۴] مقاله مذکور در دائره المعارف بین المللی علوم اجتماعی،International Encyclopedia of Social Science چاپ ۱۹۶۸، ویراسته David L Sills تحت عنوان Sociology of law جامعه شناسی حقوق به چاپ رسیده است.

[۵] – Self Legislation

۶-

Wolf, Robert Paul. In Defense of Anarchism. New York: Harper & Row, 1970

Graham, Gordon. The Case against the Democratic State: An Essay in Cultural Criticism. Thorverton: Imprint Academic,2002

Reiman, Jeffrey H. In Defense of Polotical Philosophy: A Reply to Robrt Paul Wolf’s In Defense of Anarchism. New York Harper & Row, 1972

 

۷-

[J.Bentham, “An Introduction to the Principles of Moral and Legislation”, Oxford university press, 1996][7]

[۸] – Principle of the utility

[۹] – کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه، خرمشاهی، بهاالدین، ج ۸، صص ۱۱۳و۱۱۴، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۷۰

یوسف کزم، تاریخ الفلسفه الحدیثه، صص ۳۳۲و۳۳۳، مصر، دارالمعارف، چاپ چهارم، ۱۹۶۶ م

فروغی، محمد علی، سیر حکمت اروپا، ص ۴۸۱، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، ۱۳۷۶

لین. و .لنکستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه، رامین، علی، صص ۱۲۵و۱۲۶، تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲ش

 

[۱۰] – معلمی، حسن، فلسفه اخلاق، صص۱۳۶و۱۳۷، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی،چاپ اول، ۱۳۸۴

مک انیتایر،السدر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه، رحمتی، انشالله، ص ۴۵۲، تهران، نشر حکمت، ۱۳۷۹

 

[۱۱] – فرانکنا، ویلیام، فلسفه اخلاق، ترجمه، صادقی، هادی، انتشارات طه، قم، چاپ اول، ۱۳۷۵، صص ۸۳ تا ۹۴

 

[۱۲] – پلامناتز، ۱۳۸۷، ج۲، صص ۲۹-۸۲۸

 

[۱۳]

[Marquis, don. “Why Abortion Is Imortal.” The Journal of Philosohpy 86 (1989): 183-202

Thomson, Judith Jarvis. ” A Defense of Abortion.” Philosophy and Public Affairs 1 (1971): 47-66

Tooley, Micheal. “Abortion and Infanticide.” Philosophy and Public Affairs 2 (1972):37-62

Tooley, Micheal. Abortion and Infanticide. Oxford: Clarendon Press, 1983.

 

اخبار مرتبط
نظرات

تیتردو

در حوزه دشتي و تنگستان
سرویس خبر جامعه آنلاین: عصر امروز محمدحسین بکمی در گفتگو با جامعه آنلاین خبر اعلام نامزدی اش برای انتخابات مجلس را تایید کرد. لینک کوتاه:
آرشیو

مقالات

سعید ربیعی
فساد سیاسی، جزئی یا نظام‌مند؟
حامد داراب
چرا داریوش آشوری روشنفکر است؟
محمدمهدی اردبیلی
غذا و وسوسه‌های شیطان
اسلاوی ژیژک
وقتی گزینه‌هایِ پیش‌ِ رو یکی از یکی بدترند
میشل فوکو
قدرتِ مقاومت‌کردن
حسام سلامت
در نقد اسطوره‌ی مردمِ همیشه خوب
حسین باقری
«فرو رفتنِ کلمه در فعلنِ پهلوها»
فرشاد پارسیان
حقوق و اخلاق در آرا بنتام
امیر محقق
۷ کتاب با موضوع «شهر» که باید بخوانیم
سعید ربیعی
فساد سیاسی، جزئی یا نظام‌مند؟
ساره واعظی لقب
«آبی یا صورتی»؟
آتنا مرکزی
نقش زنان در افزایش سرمایه های اجتماعی
آتنا مرکزی
خشونت علیه زنان: خشونت علیه جامعه
ملوین کانر
فرهنگ جوانان امروز ستایندۀ مرگ است
سمیرا بهزادی
فتوت ایرانی در دوره ایلخانی
محسن رنانی
فردا اول خلقت است
حمیدموذنی
یازدهم سپتامبر مبدا جهان جدید
ناصر فکوهی ۶۶
پیکان: ظهور و سقوط یک «افتخار ملی»
آتنا مرکزی
تبعیض جنسیتی در کابینه دوازدهم
مهدی یسری
مفهوم برنامه ریزی فرهنگی
ستاره تناور
مدنیت،شهروندی و کنش های معطوف به اخلاق
محمد رضا فولادی
چرخه حیات تروریسم جهادی در خاورمیانه
کیتی رویف
نویسندگان بزرگ چطور با مرگ زندگی کردند؟
محسن رنانی
جوانه‌های بلوغ در شمالِ جنوب
محمد فاضلی
کلنگ‌ها را غلاف کنید
نسرین ریاحی
مرزها در گام معلق لک لک ها
علی آتشی
جایی میان رمانس و خشونت
درک تامپسون
خودتان باشید
مهتا بذرافکن
چرا آب در ایران امنیتی شد؟
مسعود نیلی
در ضرورتِ کینه‌زدایی از سیاست
محمد فاضلی
باید خشمگین باشیم: بحران محیط زیست
تونی جات
از تاریخ چه آموخته‎ایم؟ احتمالاً هیچ
بهروز غریب‌پور
معلق در فضا
آتنا مرکزی
سهم زنان از امید
زیگمونت باومن
سلامتی و نابرابری
حمید موذنی
استاد ایرانی و آسیب شناسی چاپلوسی اجتماعی در ایران
اولریش بک و الیزابت بک‌گرنشایم
آشوب جهانی عشق
 
مصطفی ملکیان
در مصائب فقدان گفت و گو
حمید موذنی
کمدی اطلاع‌رسانی و تراژدی واقعیت خبر در ایران
مارگارت پکسن
صلح چیست؟
آرشیو